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Pourtant, ce corpus se compte en milliers de pages d'une grande richesse pour l'histoire culturelle du Pérou colonial voire préhispanique et mérite pleinement d'être incorporé à l'ensemble des sources qu'utilisent les historiens. Au delà de l'importance du contenu spécifique de chacun de ces textes pour la connaissance de la vie quotidienne et de la culture ainsi que pour celle du contexte historique particulier auquel renvoie chaque document, nous nous proposons de mettre ici l'accent sur l'intérêt que le corpus quechua présente en tant que tel et dans son ensemble. Nous dresserons d'abord un bilan des travaux menés à ce jour à partir de ces documents. Nous dégagerons ensuite les questions que la nature même de ces textes soulève quant au contexte sociolinguistique et culturel qui les a fait naître. Puis nous essaierons de montrer le parti que l'on peut tirer, pour l'histoire culturelle, de l'étude de la langue dans laquelle ils ont été écrits.
C'est à partir de 1937 que se fait jour un intérêt pour les textes coloniaux à la fois croissant et de caractère proprement scientifique. C'est le philologue italien Hipólito Galante qui est, au Pérou, à l'origine d'un véritable travail philologique sur les textes coloniaux. Il est dans ces années-là le principal fondateur du brillant " Instituto Superior de Lingüística y Filología de la Universidad de San Marcos ", de sa revue, Sphynx, et de la collection " Monumenta Linguae Incaicae ". Entre 1937 et le début des années 50, plusieurs grands textes quechua coloniaux furent ainsi publiés avec de nouvelles traductions: Ollantay (Galante, 1937, 1938a,1938), El pobre más rico (Centeno de Osma, 1938; Meneses, 1940), une partie du corpus quechua de la Nueva Corónica de Guaman Poma (Tello, 1939), la relation quechua de Huarochirí (Galante, 1942), la traduction quechua de la Declaracion copiosa de las quatro partes mas essenciales y necessarias de la doctrina christiana du cardinal Belarminio, par Bartolomé Jurado Palomino (1943), et Usca Paucar (Meneses, 1951). Sans compter le dictionnaire et la grammaire de Domingo de Santo Tomás (1951a et b) et le dictionnaire de Diego González Holguín (1952). Galante est en outre l'auteur d'une grammaire de l'Ollantay (1938: 195-235), première analyse moderne de la langue coloniale, et Teodoro Meneses d'une thèse sur les sources espagnoles du théâtre quechua colonial (1944).
Si c'est au sein de l'Université de San Marcos que se manifeste le plus clairement ce nouvel intérêt pour les textes quechuas anciens, les philologues péruviens ne sont cependant pas les seuls à y prêter attention: la première édition de la Nueva Coronica de Guaman Poma est celle, fac-similé, de Paul Rivet (1936); en 1939, Hermann Trimborn traduit en allemand la relation quechua de Huarochirí; la grammaire de Domingo de Santo Tomás fut d'abord publiée en Equateur (Santo Tomás, 1936-1942) et celle de Juan de Aguilar à Tucumán (1939). A l'exception d'un article de John Rowe (1950), les philologues de cette période s'intéressent presque exclusivement, comme on peut le voir, à l'édition et à la traduction de textes qui, à cette époque-là, sortaient presque tous de l'oubli, sans s'attacher à replacer chaque document dans le contexte de l'évolution et de la distribution des différentes variétés quechuas. Il est vrai que cette tâche aurait été particulièrement difficile au vu de la connaissance brumeuse du panorama dialectal moderne que l'on avait à l'époque. Leurs travaux, en particulier certaines traductions, se ressentent de cette limitation qui les empêche d'être plus que des éditeurs et des traducteurs et de fournir d'autres apports à l'histoire de la langue et de la culture.
Les années 60 et 70 sont justement celles des premiers travaux systématiques de dialectologie, de description des différentes variétés modernes et des premières tentatives de reconstruction d'un proto-quechua. Au cours de ces deux décennies, la prise de conscience de l'urgence d'entreprendre la description du complexe panorama dialectal quechua d'aujourd'hui -urgence qui reste toujours d'actualité- éclipse momentanément l'intérêt pour les textes anciens.
C'est au début des années 80 qu'un intérêt général pour les textes primitifs se manifeste à nouveau de façon claire. Les linguistes et philologues abordent alors, presque pour la première fois, des questions essentielles qui avaient été auparavant laissées de coté, comme celles des caractéristiques phonologiques, morphologiques et lexicales des différents documents coloniaux en rapport au complexe dialectal quechua et à son évolution : mentionnons les contributions de Peter Landerman (1982), Gerald Taylor (1985), Rodolfo Cerrón-Palomino (1990)[1], Bruce Mannheim (1987, 1988, 1990, 1991), Willem Adelaar (1994) et Alfredo Torero (1994), qui nous semblent les plus essentielles.
De nouvelles éditions et traductions de grands textes voient le jour, comme celle de la relation quechua de Huarochirí par Gerald Taylor (1980, 1987), les éditions fac-similés des textes du Troisième Concile de Lima (1984, 1985) et du Symbolo Catholico Indiano de Luis Hieronymo de Oré (1992). De nombreux textes courts, dont certains ont été retrouvés dans les archives péruviennes, ont également été publiés, traduits et analysés : la rétractation des indiens de Chaucarímac (Taylor, 1985), les textes quechuas des chroniques de Murúa (Beyersdorff, 1986; Itier, 1987) et Pachacuti (Szeminski, 1985; Itier, 1992a; in Pachacuti, 1993), les lettres du cacique de Cotahuasi (Itier, 1991), les dialogues quechuas des Diálogos de la verdad de Pedro de Quiroga (Cerrón-Palomino, 1991), la pétition des caciques d'Uyupacha (Itier, 1992c), les annotations des cartes de Laraos (Taylor, 1995), tandis que le corpus inclus dans la Nueva Coronica de Felipe Guaman Poma de Ayala, au début du XVIIème siècle, a retenu l'attention de George Urioste (in Guaman Poma, 1980), Jean-Philippe Husson (1985), Bruce Mannheim (1986) et Jan Szeminski (in Guaman Poma, 1994). Nous n'énumérerons pas les multiples rééditions des dictionnaires et grammaires coloniales au cours des vingt dernières années, mais elles témoignent d'une attention accrue des pérouanistes envers les sources linguistiques anciennes.
L'un des intérêts que présentent ces documents, qui proviennent de diverses régions du Vice-royaume, est qu'eux seuls peuvent nous permettre de reconstruire l'évolution de l'ensemble linguistique quechua depuis le XVIème siècle, évolution dont la connaissance peut devenir une contribution majeure à l'histoire de la région andine. Ils nous permettent aussi de saisir la langue dans une perspective diachronique, ce qui s'avère indispensable à la compréhension de nombre de phénomènes que l'on observe dans les variétés quechuas du présent et dont une perspective strictement synchronique n'arrive souvent pas à rendre compte de façon satisfaisante. Nous voudrions cependant insister maintenant sur deux autres perspectives de recherches que nous semblent ouvrir et permettre ces textes.
Certains, de type "ethnographique", prétendent rendre compte de la tradition orale andine: la relation quechua de Huarochirí (début du XVIIème siècle); les textes rituels de Cajatambo (milieu du XVIIème siècle; Itier, 1992b); de courts fragments d'une tradition orale et d'un discours rituel andins éparpillés dans les chroniques; les chants présentés par Guaman Poma au début du XVIIème siècle (quoique pas forcément toujours exempts de manipulations missionnaires) ; les prières que les chroniques de Pachacuti Yamqui, Molina "el cuzqueño" et Garcilaso attribuent aux Incas, mais qui, pour la plupart, doivent être considérées comme des élaborations postérieures.
L'essentiel du corpus, cependant, est constituée par des manuels de catéchèse (doctrine chrétienne, sermonnaires, confessionnaires, cantiques) que l'on peut compter en milliers de pages. La plus grande partie de ces textes fut publiée entre 1584 et le milieu du XVIIème siècle. Non que l'activité littéraire en quechua soit par la suite tombée en décadence, bien au contraire, mais les textes publiés avant 1650 suffirent sans doute pendant longtemps à pourvoir aux besoins des "doctrines" péruviennes.
Les textes les plus révélateurs de la place occupée par la "langue générale" dans la société coloniale sont toutefois ceux qui n'étaient pas destinés au clergé car ils témoignent des domaines variés de la communication auxquels le quechua avait accédé à cette époque. Parmi eux nous distinguerons cinq genres:
Ces documents attestent qu'à une certaine époque, la "langue générale" fut aussi l'une des langues de l'administration. Il faudra s'interroger sur la genèse du vocabulaire juridique qui s'y trouve et dont certains confessionnaires attestent également l'emploi.
Dans quelle mesure peut-on également voir dans certains textes l'émergence d'une prose savante destinée à être lue ? A quels lecteurs avaient pensé le dominicain Juan Mercado, auteur d'un Compendio del V. P. Luis de Granada, en la lengua general del Peru, demeuré manuscrit et aujourd'hui perdu (Rivet, 1951 : 131), ou Luis Inga, auteur d'Advertencias aujourd'hui perdues, ouvrage historique "que escribio de su mano en su lengua" (Jésuite anonyme, 1968: 155, note 3) ? Un troisième document de ce type est parvenu jusqu'à nous: la relation quechua de Huarochirí. Elle se présente comme un livre, avec son organisation en chapitres portant des titres et les réflexions historiques et ethnographiques que développe l'auteur à partir des narrations de mythes indigènes qu'il présente sous forme de récits en prose. L'auteur avait-il songé à une publication ? Toujours est-il que ces projets manuscrits de livres en langue générale témoignent d'une amorce et d'une possibilité réelles quoique finalement avortées.
L'existence même de ces textes, surtout de ceux qui ne sont ni "ethnographiques" ni strictement cathéchistiques, constitue un phénomène social et culturel dont il reste à rendre compte. Un secteur de la population indigène lisait et écrivait en langue générale, même si les documents judiciaires et la correspondance personnelle en quechua ont sans doute été bien moins nombreux qu'en Mésoamérique. Comment et pourquoi ces gens avaient appris à lire et écrire le quechua? Y avait-il eu à un moment donné, de la part d'un secteur de l'Eglise, une volonté d'inclure la maîtrise de l'écriture en "langue générale" dans la formation des élites indigènes ou bien cette acquisition de l'écriture était elle été le fruit d'initiatives spontanées ? Seul un examen philologique attentif des textes pourra apporter des réponses à ces questions essentielles pour la connaissance de la culture des élites indigènes et de la société coloniales.
L'idée selon laquelle des faits de culture et de société peuvent se manifester à travers des faits de langue est cependant parfaitement légitime. Les sources rédigées en espagnol ne peuvent rendre compte de façon satisfaisante des catégories par lesquels les indigènes conceptualisaient leur propre expérience. Ce sont plutôt les textes, parce qu'ils présentent le vocabulaire en contexte, qui permettent d'observer avec précision les emplois, c'est-à-dire les sens dans lesquels sont employés les mots. L'étude du vocabulaire quechua ancien est un domaine de recherches particulièrement prometteur pour l'histoire culturelle andine. Gerald Taylor en a ouvert la voie en étudiant les sens de divers termes dans la relation quechua de Huarochirí et en montrant tout le parti qu'on pouvait tirer d'une telle analyse.
On pourra se demander ce que les textes rédigés par les missionnaires ont à apporter à une connaissance des catégories à travers lesquelles les anciens péruviens concevaient leur réalité. Pourtant la rareté des textes indigènes traitant de thèmes traditionnels nous oblige à chercher des méthodes permettant de remonter des textes cathéchistiques vers la tradition linguistique indigène qui a nourri l'apprentissage du quechua par les missionnaires.
Les contenus de la littérature d'évangélisation étaient au départ étrangers aux locuteurs de la langue indigène. On peut donc considérer ces textes comme produits d'un processus de traduction, bien qu'ils ne soient pas, pour la plupart d'entre eux, des "traductions" au sens strict. Ainsi, déterminer la mesure dans laquelle ces sources reflètent la langue d'usage à l'arrivée des espagnols équivaut à se demander dans quelle mesure elles traduisent véritablement, c'est-à-dire font appel aux moyens propres et authentiques de la langue de réception, et dans quelle mesure elles attirent plutôt celle-ci vers la langue de départ, c'est-à-dire établissent des équivalences sémantiques forcées avec l'espagnol ou des emplois équivoques pour les locuteurs natifs.
Les témoignages des prédicateurs de l'époque insistent souvent sur la difficulté d'exprimer le message chrétien en quechua. Les écueils surgissaient surtout au moment d'exprimer les concepts clés du christianisme, non seulement parce que la religion constitue un domaine particulièrement spécifique à chaque culture mais aussi parce qu'une traduction équivoque pouvait donner lieu à des interprétations hétérodoxes de la part des indigènes.
La littérature d'évangélisation contemple deux types de solutions à ces problèmes d'expression[4] :
Le premier consiste justement à ne pas "traduire" mais à introduire dans le texte des signifiés et des signifiants espagnols[5]. On suppose que le contexte et l'habitude permettront d'en saisir le sens. Cette solution n'a été retenue que dans un nombre limité de cas, lorsque le traducteur était conscient des risques de contagion païenne que pouvait entraîner l'usage d'un équivalent quechua (c'est le cas, à partir de 1584, des concepts de "confession" et de "jeûne", par exemple).
Le second consiste à établir, comme le fait tout bon traducteur, des équivalences entre des désignations, c'est-à-dire entre des expressions qui désignent des faits ou des états de choses, réels ou pensés qui leur semblent analogues ou identiques dans un contexte andin et dans un contexte européen.
L'établissement d'équivalences en contexte ne pose guère de problèmes tant que le "traducteur" croit trouver dans le monde des locuteurs de la langue d'arrivée des référents analogues à ceux de la langue de départ. La langue d'arrivée -le quechua- est alors respectée par le "traducteur" et son texte constitue un témoin fidèle des emplois réellement existants dans cette langue. Mais dans certains domaines de la culture établir des analogies s'avère plus problématique. C'est le cas, essentiellement, du domaine religieux. Quelles réalités pensées, dans l'univers andin, pouvaient équivaloir à ce que désignent des termes tels que "créer", "enfer", "paradis", "providence", etc.? Face à ce problème, les missionnaires envisagèrent deux types de solutions : la périphrase et la substitution d'un référent christianisé à un référent andin.
La périphrase comprenait un mot descriptif accompagné d'une ou plusieurs détermination(s). Diego González Holguín propose par exemple:
" Gloria " = Hanaqpacha kusikuy "joie du ciel"
Wiñay samakuy "repos éternel"
Wiñaypaq kusikuy "joie éternelle"
Wiñay kusi kawsay "vie heureuse éternelle"
Il faut compter parmi les périphrases les néologismes forgés par les missionnaires, c'est-à-dire les termes lexicalisés par un processus de composition ou de dérivation, en d'autres termes des signifiés espagnols dotés d'un signifiant quechua :
iñiy (litt. "dire 'c'est vrai'") = "croire, avoir la foi"
Ces néologismes étaient souvent des calques :
wak'amuch'aq (litt. "celui qui donne un baiser aux [adore les] ancêtres divinisés [= idoles]") = "idolâtre"
tawachaki "(litt. "quatre pattes") = "animal" (sur le modèle du latin quadrupes)
Diosmanta rimaq (litt. "celui qui parle de Dieu") = "teólogo" (Avila, 1648: 5)
De tels cas se situent à la limite de l'authenticité linguistique. La périphrase n'était cependant guère adéquate pour les concepts les plus importants de la pensée chrétienne, destinés à être répétés et à s'imprimer dans la conscience des individus: "créer", "ciel", "enfer", "diable", "providence", etc. Or c'est justement dans ce genre de cas que l'on trouve en général dans le texte quechua un équivalent lexical du concept espagnol, c'est-à-dire un terme quechua exprimant un concept chrétien.
Dans ces cas-là, autant que nous le sachions, les auteurs empruntent leur vocabulaire à la cosmologie et à la religion préhispaniques et l'utilisent non plus pour désigner les réalités pensées traditionnelles mais celles que l'on cherche à faire connaître aux catéchumènes.
Un exemple de cette solution est celui du concept de "créer" et "création", inexistant nous le savons dans la langue préhispanique (Taylor, 1974-76 ; Itier, in Pachacuti, 1993) et pourtant central et très fréquent dans le développement de l'argumentation évangélisatrice. Aurait-il pu être traduit de façon satisfaisante par une périphrase aussi analytique que ch'usaqmanta kachiy litt. "faire être à partir du vide", comme le propose González Holguín dans son Vocabulario (1952 [1608]: 465) ? De fait, il ne fut presque jamais traduit ainsi dans les textes[6]. "Créer" fut traduit par divers verbes quechuas (kamay, yachachiy, wallpay, churay, etc.), sans que l'on puisse envisager une continuité sémantique entre leurs signifiés respectifs, tel qu'on peut les extraire de leurs emplois dans d'autres contextes, et celui de "créer". Dans le cas des trois premiers verbes cités, au moins, il a déjà été montré qu'il s'agissait de verbes désignant autrefois divers modes d'action sur le monde des divinités andines (Taylor, op. cit. Itier op. cit.). Ce sont directement les réalités pensées par les anciens péruviens qui se trouvent ici substituées, à travers la langue, par des réalités européennes.
On pourrait multiplier les exemples. A terme, toutes les solutions au problème de la traduction des concepts clés de la prédication, acheminent les auditeurs vers une altération des sens des termes. En effet, ce sont les contextes textuels qui garantissent le sens des mots : le destinataire saisira ces termes dans le sens désiré par son auteur, selon son degré d'imprégnation par la culture chrétienne. Cette imprégnation dépend à son tour de l'intelligibilité du message de la prédication, donc des unités lexicales. L'intelligibilité du texte et l'altération du contenu sémantique des unités lexicales (en ce qui concerne les concepts religieux et cosmologiques) ne peuvent avoir lieu que de manière conjointe, dans un contexte d'intégration progressive au complexe socio-culturel colonial[7]. La littérature d'évangélisation fonctionne donc comme un pont ouvert à des individus aux degrés d'acculturation divers et capable d'attirer de façon progressive ou graduelle certains concepts clés de la culture andine vers des concepts chrétiens, c'est-à-dire vers une conceptualisation chrétienne de l'expérience du monde.
Ce type de "traduction" présentait quatre avantages potentiels, par rapport à une traduction purement périphrastique ou par rapport à l'emprunt :
1) le texte faisait sens pour des populations peu ou pas acculturées,
2) le message pouvait s'imprimer plus facilement dans les consciences, du fait que les concepts centraux étaient dotés d'une expression lexicale,
3) la substitution favorisait l'oubli des contenus et des conceptions anciennes,
4) les concepts clés du christianisme s'exprimaient dans une apparence de continuité avec la langue et la culture préhispaniques. Les catéchumènes pourraient les faire leurs plus facilement. La manipulation linguistique allait d'ailleurs de pair avec l'invention d'une histoire (religieuse et politique) préhispanique qui légitimait la colonisation.
Tels sont donc les principes généraux qui président à l'élaboration des textes de catéchèse en quechua. Si nous nous sommes étendus sur ces principes, c'est pour bien faire saisir que c'est justement parce que les textes sont ainsi constitués que l'analyse philologique peut y retrouver la trace non seulement de la langue indigène mais aussi d'un discours religieux andin.
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TRIMBORN, Hermann
1939 Dämonen und Zauber im Inkareich. Leipzig.
[2] R. Cerrón (1987) et G. Taylor (1985) ont traité la question de l'identification dialectale de la "langue générale coloniale".
[3] La plupart des textes quechuas connus sont répertoriés et décrits dans la monumentale Bibliographie des langues kicua et aymará de Georges Créqui-Monfort et Paul Rivet. Il n'est pas à douter que les archives d'Amérique et d'Europe nous réservent encore des découvertes, en particulier sans doute, de documents à caractère administratif.
[4] Ces questions sont traitées plus en détails dans Itier, 1995b.
[5] Nous raisonnons ici, pour des raisons de commodité, par rapport à une langue indigène originale non contaminée par l'espagnol, qui est celle vers laquelle nous cherchons un accès. Dans la pratique, de nombreux termes espagnols avaient été intégrés au quechua dès le dernier tiers du XVIème siècle et c'est sans doute une des raisons pour lesquelles certains emprunts se trouvent intégrés dans les textes quechuas du Troisième Concile de Lima (1584-1585).
[6] Je ne connais qu'une exception (Tercer Concilio Limense, 1985 [1585]: 379).
[7] Nous en donnons ailleurs des exemples (Itier, 1995).
[8]
Ce que nous avons dit sur les textes quechuas est en lignes générales
également valable pour les textes aymaras, un peu moins nombreux
et un peu moins variés. Le travail mené sur les textes aymaras
anciens est plus rare encore que sur les textes quechuas.
Copyright © 1995 - Equipe Histoire et Société de l'Amérique latine / ALEPH - ISSN 1245 - 1517